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時政熱點:我們時刻呼吸著的大眾文化

2019-06-21 11:17:09 | 來源:光明網

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很多大眾文化現象并不是自然而然地隨著大工業化的進程而發生并發展的,相反,有不少大眾文化往往發端于個體,尤其是個體的反抗行為。比如,牛仔褲,特別是被故意磨舊、打洞、截短后的牛仔褲。怪異著裝、長發披肩在1960年代中后期的美國是部分青年對社會和政府不滿的表示,這種充滿個體怨怒情緒的象征很快被轉化成了商品,你盡可以通過花錢購得這種象征物以表達你的怨恨。

作 為“文化研究”的一個重要內容,大眾文化研究在過去的數十年間里已經得到人文研究學術界的很多關注,成為“文化研究”理論表現其魅力和力量的重要陣地。大眾文化研究反過來可以深入體悟“文化研究”的含義,進而了解文化如何在大眾也即日常生活中發揮作用。大眾文化批評的路徑其實是分析了由大眾而社會再回到“大眾”的過程,在這個過程中,大眾文化的效應得到了充分發揮,而這種發揮也是讓商品變成符號的過程。這是大眾文化批評的認識意義所在。

自20世紀七八十年代以來,“文化研究”儼然已經成為西方人文學術研究發展最為迅猛的“產業”。其影響力自然也超越了邊界,從西方蔓延到了世界其他地方,成為了一種“真切的全球運動”。超越邊界不僅是指地域上的概念,也指學術領域的跨界,從文學研究到政治研究,從歷史學科到社會學科,從電影研究到人類學項目,“文化研究”到處都留下了其悠長的影子。除此之外,“文化研究”的一個直接結果是大眾文化研究的興起。大眾的概念,大眾與文化的關系以及大眾文化的影響力,這些都成為了文化研究的重要關注對象,并由此反觀“文化”的含義,從而體悟“文化研究”的用意。從這個意義而言,大眾文化研究與批評實是起到了“文化”研究的排頭兵的作用。

本文從“文化研究”的大背景出發,剖析“大眾”的概念與含義,進而勾勒大眾文化批評的路徑,進而更好地認識大眾文化的生產過程和意義所在。

大眾文化無處不在。或許可以用一個極端比喻說明無處不在的大眾文化:就像空氣一樣,我們時刻呼吸著大眾文化,只是這是一個不充分的比喻,因為我們也被大眾文化所呼吸。

可以用兩個英文字來表明大眾文化與我們的緊密關系。一個是ubiquitous,意為 “無所不在”,另一個是“bombard”,意為“轟炸”。前一詞是形容詞,表示狀態,后一個是動詞,指示程度。大眾文化與我們的關系便是一種“無處不在的轟炸”。

當你走進任何一家百貨商店,當琳瑯滿目的商品像潮水一樣涌入你的眼簾時;當你在高速公路上行駛,路邊的廣告牌一個又一個與你“擦肩而過”時,當你打開電視找到你喜歡的節目正看得興致勃勃,而又因為廣告插播不得不暫歇一會時;當你與你的伙伴們進入體育館改造而成的音樂廣場,手拿熒光棒為你崇拜的歌星不停地揮動高聲尖叫時;當你每晚或每個周末一頭扎進韓劇、美劇、日劇、中國當下的奇幻劇和現實劇或不管什么劇而身心皆忘時;當好萊塢或張藝謀、馮小剛、李安、陳可辛們的大片小片遍布全城時;當人們在必勝客前饒有興趣地排起長隊時,當阿迪達斯的 “沒有不可能”(impossible is nothing)已經不被看成廣告語時……當人們對所有這一切像吃飯睡覺一樣習以為常時,我們的生活也早已經被大眾文化包圍了,確切地說,應該是被包圍得水泄不通。

不過,曾幾何時,大眾文化這個詞并不為我們所熟悉。我們知曉的是另外一個相關詞:“文化”。我們進學校,我們讀課本,我們聽老師講課,我們受教育;我們受的教育的主要成分是“文化”,我們學文化,成為文化人,這里的“文化”似乎與大眾的關系似有似無。

這個一直到現在為止依舊存在的“文化”現象實際上是有深厚的淵源的。19世紀英國文化批評大家馬修·阿諾德(Mathew Arnold)在他的名著《文化與無政府狀態》(Culture and Anarchy)里把文化大致定義為:世界上最優秀的思想和知識/言論(the best that has been thought and known/said in the world)。阿諾德是有感于其時英國社會的道德式微,企圖用“文化”來整治各種混雜思想,提供一種高屋建瓴的向心力。文化在他眼中是一種“美好與 光 明(sweetness and light)”(關于阿諾德的論述見《文化與無政府狀態:政治與社會批評》,韓敏中譯,三聯書店,2008)。這么一種高度濃縮的“文化”一直以來確是成為了我們所受教育的基礎,我們可以稱之為“高雅文化”,并不一定指“又高,又雅”,而是說文化的有限度,即歷史上承續和積淀下來的好的、優秀的精神基因,換言之,也就是經典。這種對文化的定義自有其存在的理由,千百年來人類精神生活的延續正是因為有了這種“文化”的支撐。但是,另一方面,問題也出現了。其一,這種“文化”與當下似有脫節,其二,與日常生活也有隔閡(不管是表面的還是深層的)。文化究竟還是與生活息息相關的。阿諾德的同胞,20世紀的英國文化批評大家雷蒙德·威廉斯在這個方面的論述給了我們諸多啟發,在他寫于上世紀五十年代的《文化與社會》(Culture and Society)一書中,他指出“文化”一詞的定義是在發展中的,其中一個意思是:“文化是一種物質、知識與精神構成的整個生活方式。”“‘文化’原來意指心靈狀態或習慣,或者是指知識與道德活動的群體,現在變成也指整個生活方式。”從“心靈狀態”和“知識和道德活動”到“生活方式”,文化概念的內涵和外延被大大擴大了,精神的知識活動,也即我們通常在學校里所受的教育,與物質的生活方式構成了“文化”的基礎,而后者則應是涵蓋日常生活與當下社會的方方面面。于是,大眾的內容自然成了“文化”不可或缺的一部分。大眾文化自然也是“文化”,而且更是社會、尤其是現當代社會中一個最為活躍的文化領域。

上述從阿諾德到威廉斯關于文化的不同定義,其實也粗略勾勒了作為當代人文學科領域一種極具生命力的學術研究趨向的“文化研究”的路徑。興起于威廉斯首倡的“文化唯物主義”,興旺于五六十年代英國伯明翰大學當代文化研究中心(Center for Contemporary Cultural Studies:1964年在英國伯明翰大學成立的“當代文化研究中心”,采用馬克思主義、后結構主義和女性主義等方法研究文化、媒體等,開創了研究大眾文化的新途徑。對文化研究作為一門學科的發展有著重要影響)開拓性的工作,同時又借助法國結構主義馬克思主義學者阿爾都塞(Louis Althusser)的意識形態國家機器理論以及

被西方學者重新發現的上世紀二三十年代意大利共產黨領袖葛蘭西(Antonio Gramsci)對“市民社會(civil society)”的分析,“文化研究”在文學、文化、歷史、哲學等人文學科領域披荊斬棘,把對廣義的文化的研究引向了史無前例的深度。其中,大眾文化研究更是被樹立為文化研究的風向標,成為了一個新興的文化研究領域。而由索緒爾語言學啟發的結構主義符號學則把能指與所指的邏輯關聯應用到了文化研究之中,尤其是在大眾文化研究領域內,更是提供了一種解剖文化符號與價值意義的利器。這當然也與后現代社會氛圍在全球的漸趨漸濃不無關聯。在后現代主義這個原本屬于專門學術語匯而如今早已成為眾人口頭禪的當下,所謂的高雅的和通俗的、大眾的區分越來越失去了原有的分界意義;大眾文化或許并不需要與高雅文化一爭高下,因為在日常生活越來越與“文化”搭界(或日“文化化”)的今天,我們的生活方式本身就是一種文化。真所謂文化無處不在。

那么,問題是:何謂“大眾”?同樣,我們也可以用兩個英文詞來表示其含義:第一個是“mass(常用作復數masses)”,即“群體,群眾”,第二個是“popular”,意為“通俗的,受歡迎的”。前一個是名詞,后一個是形容詞,兩者的結合便是“受到大眾歡迎的”。這可以說是“大眾”一詞的意義指向,需要注意的是,英文詞“mass”可以成為動詞“massify”,意為“使……一體化”,也就是說“大眾”的一個衍生含義則是“一體化的群體”,“mass”又常常可以和另外一個英文詞“production”放在一起使用,即“massproduction”,也即“大批量生產”,換言之,大工業生產。也就是說“一體化的群體”是成為“大眾”的條件,也應是大工業生產的時代特征。這絕不僅僅是簡單的一兩個英文詞的意義推演而已。事實如此。文化研究學者斯托里(John Storey)在分析了大眾文化的多層含義(比如,通俗的、人民的、非高雅的等等)之后,強調指出不管其有多少層面的含義,有一點是確定的:這是一種唯有在工業化和城市化興起后才出現的文化。通俗文化自古就有,但在此之前不會是“大眾的”。打個簡單的比方,美國紐約的麥當勞出售的“巨無霸”和中國上海的麥當勞出售的“巨無霸”味道一樣之時,正是大眾文化流行之日。吃過這兩地麥當勞的人都會感到沒有什么區別,事實上也不可能有區別存在。工業化的標準生產早已把原本在手工作坊里的經驗感覺消弭得無影無蹤。基于以上論述,下面提及大眾文化時包括通俗文化的含義,在使用“通俗”一詞時也指大眾的意思。

大眾文化把大眾驅向一體化。這樣講也許有點絕對,或者可以這么說,大眾文化“是在特定的時間里一個特定的群體所共有的一種行為和知識”。這或許可以看作是解釋什么是大眾文化的一個定義之一。為群體“所共有的”即是指“受歡迎的”,而“特定的時間”則是表明大眾文化的短暫和變化特征,也就是指大眾文化的流行特征。流行通常是說一段時間的流行。盡管如此,大眾文化的一體化功能是與生俱來不可改變的,除非產生條件——大工業化生產——被改變了。在全球化幾近成為現實的今天,這種可能性像是喜馬拉雅山頂上的空氣,越來越稀薄了。歷史學家萊文(Lawrence Levine)對大眾文化給出了另外一個定義:“工業社會的民俗(folkfore)”。所謂“民 俗”說的是貼近民間的、來自民間的、與民間相關的。如果我們把“民間”看成是日常生活的一部分,那么“民俗”當然也是與日常生活密切相關。而所謂“工業社會”指的便是大工業生產的條件,很顯然,這個定義就是把大眾文化產生的背景設置在工業社會之中,而一體化過程則應是工業社會的主要特征。

盡管是來自“民間”,但工業社會的一體化過程把民間的東西變成了統一的產品。這是一個簡單定義的要素,也是研究大眾文化時可以發現的一個吊詭的現象,即很多大眾文化現象并不是自然而然地隨著大工業化的進程而發生并發展的,相反,有不少大眾文化往往發端于個體,尤其是個體的反抗行為,比如,牛仔褲,特別是被故意磨舊、打洞、截短后的牛仔褲。這些在很多青年中流行的服飾,原本屬于青年反文化運動的反抗行為,怪異著裝、長發披肩在六十年代中后期的美國是部分青年對社會和政府不滿的表示,但是值得注意的是,這種充滿個體怨怒情緒的象征很快被轉化成了商品,你盡可以通過花錢購得這種象征物以表達你的怨恨。你沒有注意到的是,在你穿上了這種現成的象征反抗的服飾時,你已經被商品的制造者們一體化了,或者更確切地說,你、我,還有其他數不勝數的同一服飾的穿戴者們自己把自己一體化了。用美國大眾文化研究者菲克斯(John Fiske)的話來說,則是“要抵制的對象在抵制過程中卻成為了流行的東西”(where what is to be resisted is necessarily present in the resistance to it)。破洞牛仔褲要抵制的是正統牛仔褲所代表的一體化體系,但實際上,一旦前者被工業化生產后,更重要的是,由你和我構成的大眾去購買這些工業化產品后,被抵制的對象則成為了流行的東西。原本具有的象征意義也在商品的流行過程中一點一點被磨蝕掉,取而代之的是一種新的款式的產生(關于對牛仔褲的討論詳見約翰·費斯克:《理解大眾文化》,王曉玉,宋偉杰譯,中央編譯出版社,2006,1-13頁)。它為時尚增添了一個新家族,而原本用以表述個體情感的物件(帶洞牛仔褲)跨入了商品的行列,其青年反文化的意義指向隨著商品的大量使用逐漸消失,最終成為了一個空洞的符號,填入這個符號中的是流行的因素——新奇、新異、新穎,與原來的抗爭含義絲毫不相干。

或許可以這樣說,流行其實真正發端于“不流行”,也即有著鮮明的個體的、個性的、不趨同的姿態和特征,但是一旦這種“不流行”的姿態被納入到一體化過程中,從“不流行”到流行也就開始了。這樣一個過程很多時候——套用一句老話——是不以你的意志為轉移的。也正是在這個過程的形成中,大眾及大眾文化呱呱墜地了。

這個過程可以用一個英文字來加以描述:incorporate/incorporation,意為“融和”,有人翻譯為“收編”,這確是可以很好地表達出大眾文化的吊詭

之處。批評家們則喜歡套用葛蘭西的理論來做一番解釋。葛蘭西在《獄中筆記》中花了相當的篇幅來討論“市民社會”問題,“市民社會”也即涉及個人生活的社會領域,相對于“市民社會”的則是“政治社會”,也就是常說的“國家”。國家通過政治控制如軍隊、警察、法律等,對整個社會發生影響,而相對來說,文化發生影響的一個重要地域則是在“市民社會”,這種影響能夠產生效應的一個原因是“市民社會”中的個人對發生影響的文化的認同(consent)。“認同”當然不是隨時隨地自發地產生的,而是經過了“政治社會”與“市民社會”間的反復“協商”(negotiation),最終才獲得了“認同”。促使這種“認同”能夠產生的原因是“國家”擁有足夠的政治和文化資源,用葛蘭西的話說,也就是“霸權”(hegemony),同時“國家”也體認到了個體的需求,于是通過文化和文化人的作用,在個體的認同下,“霸權”得以至少是部分地加以實施。葛蘭西本意是要說明資本主義制度中社會控制能夠發揮效應的機制是什么。用這個理論,可以比較清楚地看到大眾文化之吊詭或悖論產生的原因。原本來自個體的文化行為經過與“國家”的“協商”,得到了雙方的認同,被納入“國家”的體系中,并最終得以流行。在大眾文化流行的實際過程中,所謂“國家”,一方面主要體現于工業化的生產體系,也即馬克思所說的經濟基礎,另一方面則是表現為與這個“國家”相關的思想與文化觀念,如與資本主義體系中的自由主義相關的個人主義觀念。大眾文化得以流行,一個很大原因是與這些已經上升為國家意識(并不一定就是來自國家機構或是由政府運作而產生)的觀念合拍,進而同道而行,成為這些觀念的最有效的實踐與傳播者之一,或提供了有效的想象體驗的平臺。

如果說葛蘭西揭示了文化之于“市民社會”的重要作用,那么顯然受惠于葛蘭西理論的阿爾都塞則進一步把這種作用發揮的途徑演繹得淋漓盡致。類似于葛蘭西的“市民社會”和“政治社會”,阿爾都塞提出了國家機器和國家意識形態機 器 (Ideological State Apparatuses)的概念。前者指社會的政治控制機器,即軍隊、法律、警察等,后者則指通過意識形態的途徑發揮作用的控制機制。不同于一般見解的是,阿爾都塞把意識形態細分化和擴大化了,意識形態發揮的途徑可以見于學校、家庭、教堂、文化活動、體育活動、出版、工會、黨派等等。換言之,意識形態無處不在,無所不在,意識形態滲透無時無刻不在發生。這種理論顯然很有可能背上意識形態絕對化的嫌疑。不過,我們還是可以透過絕對化的阿氏意識形態理論看到一點啟示,那就是意識形態與日常生活的不可分割的關系。如果我們把意識形態換成“文化”(事實上,阿爾都塞的“意識形態”也正是文化研究者眼中的“文化”),那么可以說文化無處不在,無所不在,而能夠擔當如此重任的“文化”舍去大眾文化又能是什么?

上述多少有點玄而又玄的對大眾文化的理論言說只是想說明兩點:一,大眾文化與個體的關系,二,大眾文化與社會的關系。從個體到社會,大眾文化由此產生,與此同時,需要注意的是,個體并沒有在走向社會的過程中(一體化過程)完全喪

失個體的自我身份,至少表面上如此(盡管與原來的身份已不相一致);換言之,大眾的另一面是依舊可以沾沾自喜的個體,大眾是由這些自我意識頗為強烈的個體組成的,只是處在大眾中的個體意識無論如何強烈恐怕也只是大眾意識的同謀者而已。于是乎,我們又回到了大眾文化的吊詭。

從個體到社會再回到“個體”,這中間經歷了大工業生產條件下的一體化過程,期間個體發生了奇妙的改變。這種改變的發生也正是大眾文化效應的產生,也就是說,在很大程度上,我們與大眾文化互為認同,互相承認,互為一致,大眾文化也因此指導我們、確定我們是誰,我們要做什么(who we are and what we are going to do),這也就是很多西方人常說的個人身份(self-identity)問題。同樣,我們也可以舉個大家熟悉的例子: “沒有什么不可能”在沒有成為阿迪達斯的口號之前,也許是一句非常平常的話,也許都有可能從你我他的口中說出,但是一旦這句話與那些閃耀的體育明星們聯系在一起,當梅西、貝克漢姆、霍華德們成為了這句話的象征和實踐者時,包括你我他在內的大眾似乎也在有意無意間發現了這句話的真諦,繼而下意識地認同了他們以及他們背后的那句話,更重要的是,與此同時,這種認同似乎還能讓我們成為另一個貝克漢姆、梅西、霍華德,或至少是他們的精神(“沒有什么不可能”)的潛在的實踐者。正是在這個認同過程發生時,我們變成了一個新的“個體”,一個被賦予了身份的個體,因為沒有我們的認同,“賦予”是不可能發生的。這種互相認同的過程便是大眾文化能夠產生影響的主要原因。個體—社會—個體,這實在是一個雙向的過程。

從大眾文化作為商品的符號的角度而言,這也是一個符號產生并延伸其意義的過程。大眾文化既是文化也是商品,所謂 “工業社會的民俗”既包含了文化的含義也表明了商品的本性。商品的使用價值和交換價值是馬克思主義認識商品社會的關鍵詞。在商品高度發達的現代和后現代社會里,一些學者們在此基礎上進一步發現了商品的符號價值,進而引發了對商品的文化品性的討論。法國社會學家鮑德里亞(Jean Baudrillard)從使用者的需求的角度理解商品的使用價值,就商品本身而言,還存在著一種物的體系,即在商品使用的基礎上加上標簽,以表明商品的層次和區別;使用者的需求在物質豐富的現代社會里其實是按照商品生產者給予的標簽產生的。鮑德里亞認為, “這不是一種互動,而是需求體系受制于產品體系的一種強迫的融和”。他繼而指出,在這個過程中產生了一種 “語言”,一種消費語言,使得消費過程得以發生;在這個過程中,與其說是商品的使用性(使用價值)發揮了作用,還不如說是商品的符號性(符號價值)驅動了商品使用者與商品間的互動,后者裹挾了前者進入消費行為中。所謂商品的符號價值就是指被增添至商品上的 “標簽”,自然,那些標簽不是簡單地指涉商品的有用性,而是指商品能夠給予使用者的價值導向。比如牛仔褲給予使用者的“自由、平等”的概念,啤酒讓使用者產生擁有 “男性氣概”的聯想以及撫養沙皮犬與表示社會地位與身份的關系,等等。符號在這種消費過程中實乃 (大眾)文化的體現,用鮑德里亞的話而言,則是意識形態,也是物的體系的構成者。

從學理上看,符號價值的理論來自索緒爾語言學中的“能指(signifier)”與“所指(signified)”的觀念。能指與所指構成“符號”,形成語言體系,而作為符號的語言并不實指傳統意義上的事物(thing)。語言學研究的是構成體系的語言 (langue),而不是言語(parole),前者是有序的規律,后者是無序的表現。自然,兩者是有內在聯系的。這是索緒爾語言學的要素,對后來的結構主義產生重要影響。鮑德里亞認為商品是一種“言語”,工業體系讓商品具有某種序列,這在他而言則是一種“語言”。這種語言以符號的形式體現在了商品的消費過程中。另外一個法國文論家羅蘭·巴特(Roland Barthes)則用大寫的Signifier與Signified來討論由物構成的社會中,符號在人與人、人與物之間的理解中構成的一個文化體系,他稱之為 “神話”體系。在羅蘭·巴特的分析中,一塊普通的肥皂在使用過程中產生的泡沫能夠讓使用者獲得某種美感,乃至想入非非,泡沫的形態掩蓋了肥皂本身具有的對皮膚產生的刺激作用;肥皂的美感符號替代了其清掃皮膚的作用。同理,一個法國黑人士兵對著法國國旗敬禮,這個圖片在羅蘭·巴特的眼里則轉換成了對作為一個帝國的法國的效忠,而黑人士兵本身所代表的被殖民者的身份則不見蹤影。這種浮在但同時也深深浸潤在物品與行為之中的符號聯想其實也是文化發揮的作用。

無論在商品消費中,還是在人與人的交往中,這種由符號傳遞出的價值觀念在大眾文化中更是無處不在,是大眾文化得以發揮作用的主要內因。更值得注意的是,在個體—社會—個體這個大眾文化發生的路徑中,符號直接作用于個體,因而價值觀念的傳遞更加有效,大眾在這種有效性中經歷了塑形的過程。另一方面,在大眾文化高度發展的今天,一個又一個人工個體被制造出來,比如被精心包裝的流量明星們,比如絢爛無比的商品們,比如巧舌如簧但又恰如其分的廣告們,他們真正構建了大眾文化的主體——而真正的大眾大多數時間只是以受體的方式存在,他們也同時構建了社會的很多價值觀念,諸如美麗、勇敢、奮斗、追求、夢想等等。沒有了他們,大眾很可能會失去了生活的方向。這便是大眾文化的不可或缺的社會影響。

從大眾到大眾文化,從產品到商品的一體化生產,從商品的使用價值到商品的符號價值及其傳播,從個體到社會再回到個體,大眾文化的發生過程和影響路徑是大眾文化批評的主要內容,也是認識大眾文化生產機制的首要條件。

(本文的撰寫得到華東師范大學美國研究中心“軟實力與美國大眾文化研究”項目的支持,特此感謝。)

 

信息來源:http://theory.gmw.cn/2019-06/21/content_32936602.htm

原作者:華東師范大學美國研究中心教授 金衡山

原標題:我們時刻呼吸著的大眾文化

 

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(責任編輯:李茜)
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